Zachodnia debata o sztucznej inteligencji koncentruje się na możliwej utracie kontroli, zastępowaniu człowieka przez maszyny i możliwości powstania świadomej AI. Klasyczna filozofia chińska każe najpierw zapytać, czym właściwie są sprawczość, świadomość i dobre użycie technologii

Academia: W zachodniej debacie o sztucznej inteligencji często pojawia się lęk, że technologia zastąpi człowieka albo odbierze mu sprawczość. Czy z perspektywy klasycznej filozofii chińskiej problem ten wygląda inaczej?

Dawid Rogacz, filozof i sinolog: Klasyczna filozofia chińska nie opiera się na tak ostrym przeciwstawieniu jednostki i społeczeństwa, człowieka i natury czy osoby i świata, jakie znamy z tradycji zachodniej. Człowiek jest częścią większego porządku, a jego wolność i sprawczość od początku rozumiane są jako kompromisowe i relacyjne, nigdy absolutne. Paradoksalnie być może dlatego Chińczycy znacznie spokojniej patrzą na współpracę z technologią, nawet jeśli oznacza ona przekazanie części zadań maszynom.

Na Zachodzie często zakładamy, że jeśli technologia nas w czymś wyręcza, odbiera nam część ludzkiej godności albo sprawczości. Z perspektywy chińskiej sprawczość nie polega na kontrolowaniu wszystkich procesów, bo tego i tak nigdy nie osiągniemy. Nie sprowadza się także do samego wysiłku.

To bardzo istotna różnica. Mamy skłonność uważać, że im więcej wysiłku wkładamy w jakieś działanie, tym większa jest nasza sprawczość. Tymczasem dobry ekspert wykonuje pracę niemal bez wysiłku. Dobry reżyser nie przerywa co chwilę aktorom, a dobry menedżer nie ingeruje w każdą decyzję współpracowników. Gdyby tak robili, świadczyłoby to raczej o ich niekompetencji niż o sprawczości. Wysiłek ma wartość o tyle, o ile człowieka kształtuje. Nie można go jednak fetyszyzować. W klasycznej filozofii chińskiej ideałem jest działanie pozbawione zbędnego wysiłku.

Dobrze pokazuje to pojęcie gongfu, od którego wywodzi się termin kung-fu. Oznacza  ono wysiłek prowadzący do mistrzostwa. Nie chodzi o wysiłek dla niego samego, liczy się jego rezultat: osiągnięcie takiej biegłości, przy której działanie staje się naturalne. Jeszcze lepiej ilustruje to jedno z najważniejszych pojęć chińskiej filozofii – wu wei. Najczęściej tłumaczy się je jako „niedziałanie”, ale jest to przekład bardzo mylący. Chodzi raczej o działanie niewymuszone, również wobec samego siebie. Chińczycy określają ten stan słowem ziran, czyli „to, co jest z siebie”: spontaniczność, swoboda. W tym sensie pewien stopień automatyzacji nie tylko nie stanowi zagrożenia, ale może wręcz być czymś pożądanym. Pozwala uwolnić energię od czynności, które człowieka w żaden sposób nie rozwijają.

Bardzo dobrze ukazuje to przypowieść przywoływana przez taoistę Zhuangzi. Niejaki Zigong spotyka ogrodnika mozolnie nawadniającego pola i radzi mu, by zbudował prostą pompę, dzięki której wykona tę samą pracę wielokrotnie szybciej. Ogrodnik odmawia. Nie dlatego, że odrzuca technikę. Ostrzega natomiast przed czymś, co nazywa „machinalnym umysłem”. Człowiek otaczający się zmyślnymi maszynami łatwo przyzwyczaja się do tego, że świat natychmiast spełnia jego oczekiwania. Przestaje pracować nad sobą i zaczyna traktować każdy opór rzeczywistości jako coś niepożądanego.

To niezwykle ciekawa przestroga również w kontekście sztucznej inteligencji. Filozofia chińska nie mówi: nie korzystaj z technologii. Wręcz przeciwnie – korzystaj z niej wszędzie tam, gdzie eliminuje zbędny wysiłek. Ostrzega jednak przed sytuacją, w której technologia wyręcza z tego wysiłku, który kształtuje człowieka jako człowieka. Dlatego pytanie nie brzmi, czy powinniśmy korzystać z AI. Należy raczej zapytać, które czynności rzeczywiście nas rozwijają, a które wykonujemy wyłącznie z przyzwyczajenia.

W klasycznej filozofii chińskiej nie ma też równie silnego jak na Zachodzie przeciwstawienia natury i cywilizacji. Czy wpływa to na sposób, w jaki Chiny myślą o technologii i jej rozwoju?

W tradycji zachodniej często pojawia się przekonanie, że natura jest czymś, co należy podporządkować człowiekowi. W Chinach dominuje raczej wyobrażenie, że człowiek współtworzy ze światem przyrody pewien porządek. Widać to nawet w myśli konfucjańskiej, którą zwykle uważa się za najbardziej antropocentryczną spośród głównych nurtów filozofii chińskiej. Konfucjanizm koncentruje się przecież na wychowaniu człowieka, jego rozwoju moralnym i życiu społecznym. Mimo to już w nim pojawia się przekonanie, że człowiek powinien tworzyć z niebem i ziemią pewną triadę – być ich partnerem, a nie władcą.

Xunzi, żyjący w III wieku p.n.e., pisał, że zamiast czcić niebo jak bóstwo, lepiej zastanowić się, w jaki sposób współpracować z rządzącymi nim siłami. Nie chodziło jednak o ich czysto instrumentalne wykorzystanie, lecz o zrozumienie, że są od człowieka potężniejsze i że trzeba z nimi negocjować, zamiast próbować bezwzględnie je sobie podporządkować.

Jak przekładało się to na myślenie o technice?

Bardzo dobrze pokazuje to jeden z najstarszych chińskich tekstów poświęconych technice, Kaogong ji, czyli „Zapiski z badania rzemiosła”. Jest on zarazem bodaj najstarszym zachowanym tekstem teoretycznym poświęconym technice na świecie. Znajduje się w nim zdanie, które można potraktować niemal jako definicję dobrej techniki. Czytamy tam, że aby stworzyć coś wartościowego, potrzebne są jednocześnie cztery elementy: odpowiedni czas dany przez niebo, właściwa energia ziemi, odpowiedni materiał oraz kunszt człowieka. Dopiero współwystępowanie wszystkich tych czynników pozwala osiągnąć dobry rezultat. To bardzo charakterystyczne, że ludzka umiejętność i surowiec stanowią zaledwie połowę równania. Druga połowa pozostaje poza człowiekiem.

W pewnym sensie ten sposób myślenia przetrwał do współczesności. Kiedy Xi Jinping mówi o ekologicznej cywilizacji czy transformacji energetycznej, przywołuje pojęcie tian ren he yi – jedności człowieka i nieba. Z naszej perspektywy może to brzmieć jak element propagandy i zapewne w pewnym stopniu nią jest. Jednocześnie nie jest to odwołanie przypadkowe. Pojęcie to rzeczywiście od ponad dwóch tysięcy lat zajmuje ważne miejsce w chińskiej kulturze.

Być może właśnie dlatego też współczesne chińskie inwestycje infrastrukturalne – spektakularne mosty, drogi prowadzone z uwzględnieniem ukształtowania terenu czy ogromne projekty energetyczne – są przedstawiane jako próba współpracy z krajobrazem, a nie zwycięstwa człowieka nad naturą. Oczywiście wymaga to ogromnych nakładów finansowych i możliwości planowania w długiej perspektywie, ale sam sposób uzasadniania takich przedsięwzięć pozostaje zaskakująco bliski bardzo starym ideom filozoficznym.

Na Zachodzie jednym z najczęściej powracających tematów jest możliwość powstania świadomej sztucznej inteligencji. Czy w filozofii chińskiej świadomość zajmuje równie ważne miejsce?

Nie. Jeśli spojrzymy na klasyczną filozofię chińską, okaże się, że samo pojęcie świadomości odgrywa w niej rolę znacznie mniejszą niż na Zachodzie. Znacznie ważniejszą kategorią jest xin – termin oznaczający jednocześnie serce i umysł. Nie rozdziela się tutaj sfery poznawczej od emocjonalnej. Mówimy raczej o jednym ośrodku odpowiedzialnym zarówno za myślenie, jak i odczuwanie. Dlatego świadomość nie jest traktowana jako wyjątkowa własność definiująca człowieka. Jest raczej jednym z aspektów funkcjonowania umysłu.

Sytuacja zmienia się dopiero wraz z pojawieniem się buddyzmu. To system myślenia wywodzący się z Indii, a więc z innej tradycji filozoficznej. Tam świadomość odgrywa znacznie większą rolę. W Chinach bardzo szybko staje się jednak pojęciem technicznym. Poszczególne szkoły buddyjskie zaczynają mówić o wielu rodzajach świadomości, np. świadomości słuchowej, ale pozostaje to przede wszystkim narzędziem opisu, a nie centralnym zagadnieniem filozofii.

Znacznie ciekawsze wydaje mi się wcześniejsze, klasyczne rozumienie świadomości obecne w komentarzach do „Księgi przemian”. Nie jest ona tam własnością zamkniętą we wnętrzu człowieka, lecz raczej sposobem, w jaki byty uczestniczące w porządku Dao komunikują się ze sobą. Można powiedzieć, że świadomość jest relacją. W przypadku człowieka relacja ta przybiera wymiar moralny i dlatego właśnie ludzka świadomość jest czymś szczególnym. Nie dlatego, że we wnętrzu człowieka istnieje jakaś tajemnicza substancja, lecz dlatego, że potrafimy moralnie odpowiadać na obecność innych.

Co to zmienia w pytaniu o świadomość sztucznej inteligencji?

Na Zachodzie świadomość traktujemy zazwyczaj jako własność zamkniętą wewnątrz jednostki. Wyobrażamy ją sobie niemal jak czarną skrzynię i zastanawiamy się, czy w środku „coś się zapaliło”. Tymczasem z perspektywy klasycznej filozofii chińskiej świadomość ujawnia się przede wszystkim w relacji. Jeżeli potrafię porozumiewać się z psem, to w takim stopniu, w jakim ma to miejsce, jesteśmy siebie nawzajem świadomi. Jeżeli prowadzę rozmowę z zaawansowanym agentem AI, który umie zadawać pytania, odpowiadać na moje argumenty i podtrzymywać dialog, również zawiązuje się taka relacja. Świadomość nie oznacza tu, że wiem, co dzieje się „wewnątrz” drugiej strony. Oznacza raczej performowane uczestnictwo we wspólnym procesie komunikacji.

Prowadzi to do wniosku, że świadomość nigdy nie jest czymś całkowicie samotnym. Zawsze jest przecież świadomością czegoś albo kogoś. Mówiąc inaczej, jest relacją, a nie wyłącznie własnością pojedynczego podmiotu. Dobrze pokazuje to jedna z najbardziej znanych anegdot Zhuangzi. Filozof spaceruje z przyjacielem Hui Shi wzdłuż rzeki i mówi, że ryby są szczęśliwe. Towarzysz odpowiada mu: „Nie jesteś rybą, skąd możesz wiedzieć, że są szczęśliwe?”. Zhuangzi ripostuje: „Ale ty nie jesteś mną. Skąd wiesz, że tego nie wiem?”. Ostatecznie wyjaśnia, że wie to właśnie stąd, że spaceruje wzdłuż tej samej rzeki co one. Rzeka staje się tu metaforą Dao, wspólnego biegu rzeczy. To on sprawia, że możemy rozumieć siebie nawzajem. Nie dlatego, że mamy bezpośredni dostęp do cudzych myśli, lecz dlatego, że nasze myśli biegną wzdłuż wspólnej rzeczywistości.

Powiedziałbym więc, że z perspektywy klasycznej filozofii chińskiej świadomość dotyczy bardziej działania i relacji niż samego myślenia. Być może właśnie dlatego pytanie o to, czy sztuczna inteligencja „naprawdę jest świadoma”, nie wydaje się tam aż tak fundamentalne jak w dominującej dziś debacie zachodniej.

Jakie nieporozumienia najczęściej pojawiają się wtedy, gdy na rozwój Chin i ich technologii patrzymy wyłącznie przez pryzmat zachodnich kategorii?

Chyba najczęściej spotykam się z przekonaniem, że Chiny są z natury kolektywistyczne, a jednostka właściwie nie ma tam znaczenia. To bardzo uproszczony obraz.

Przede wszystkim każda technologia rodzi się z indywidualnej kreatywności. Za wynalazkami zawsze stoją konkretni ludzie. Dobrym przykładem jest Shen Kuo, chiński uczony z XI wieku, którego geniusz porównać można do Leonarda da Vinci. Prowadził niezwykle wszechstronne badania. Pisał o geologii, astronomii i technice, wyjaśniał pochodzenie gazu ziemnego, próbował tłumaczyć powstawanie tęczy i wysunął hipotezę, że klimat Ziemi zmieniał się w przeszłości, że lądy się przesuwały. Znamy wielkich europejskich fizyków czy matematyków, natomiast o wybitnych chińskich uczonych słyszymy bardzo rzadko. Nawet wtedy gdy był to wielki geolog – tych nie znamy przecież z Zachodu zbyt wielu. Takie postawy, wzmacniane przez programy nauczania, utrwalają przekonanie, że za rozwojem Chin nie stoją jednostki, lecz jakaś anonimowa zbiorowość.

Oczywiście współczesne Chiny są państwem jednopartyjnym i istnieją tam ograniczenia polityczne. Łatwo więc przenieść obraz tego systemu politycznego na całe społeczeństwo. Nie oznacza to jednak, że wszyscy myślą “tak samo” albo że indywidualna inicjatywa nie istnieje. Wystarczy przypomnieć Tank Mana czy wiele innych historycznych przykładów sprzeciwu wobec władzy. Również współczesne Chiny są znacznie bardziej zróżnicowane, niż często sobie wyobrażamy.

Bardzo łatwo utożsamiamy kolektywizm z silnymi więziami wspólnotowymi, tymczasem nie są one tym samym. W kulturze chińskiej ogromną rolę odgrywa rodzina. Nie oznacza to jednak podporządkowania jednostki bezosobowej masie, aparatowi państwa. Historia dostarcza bardzo dobrych przykładów. Mao Zedong próbował podczas rewolucji kulturalnej zwrócić dzieci przeciwko rodzicom i z tą chwilą poniósł porażkę. Podobnie, gdy podczas pandemii COVID-19 obostrzenia uniemożliwiły ludziom opiekę nad starszymi rodzicami, władze bardzo szybko zniosły większość restrykcji. W starciu z rodziną aparat państwowy nie ma w Chinach szans. Pokazuje to, że fundamentem chińskiej kultury są przede więzi wspólnotowe (komunitarne), a nie “kolektywne” związki z machiną państwową.

Mam wrażenie, że na Zachodzie nadal bardzo często patrzymy na Chiny przez pryzmat dawnych orientalistycznych wyobrażeń. Zamiast widzieć społeczeństwo złożone z konkretnych ludzi – naukowców, przedsiębiorców, polityków czy artystów – widzimy tam  jedną homogeniczną masę. Do tego dochodzi lęk przed technologią. Powstaje obraz wszechpotężnego państwa, które dysponuje tajemniczą sztuczną inteligencją i za chwilę zdominuje świat niczym powstałe z martwych mongolskie hordy. 

Dlatego powiedziałbym, że pierwszym krokiem do lepszego zrozumienia Chin jest zaprzestanie ich orientalizacji. Zamiast wyobrażać sobie jednolity organizm sterowany z jednego centrum, spróbujmy zobaczyć społeczeństwo złożone z jednostek: odkrywców, wynalazców, naukowców, polityków, ludzi z różnych grup i o różnych poglądach. Dopiero wówczas zaczniemy dostrzegać prawdziwą dynamikę zmian zachodzących w Chinach.

Dawid Rogacz – filozof i sinolog, adiunkt i prodziekan ds. nauki Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, członek Akademii Młodych Uczonych PAN. Zajmuje się filozofią chińską, historią idei, filozofią polityczną i teorią historiografii. Autor książek Chinese Philosophy of History. From Ancient Confucianism to the End of the Eighteenth Century oraz Odrodzenie filozofii konfucjańskiej w okresie 540-650. Wspólnie z Selusim Ambrogiem zredagował wydaną przez Bloomsbury Academic trzytomową historię filozofii chińskiej, przygotowaną przez 75 badaczy z czterech kontynentów. Był badaczem wizytującym na uniwersytetach w Chicago, Lejdzie, Tajpej, Pekinie, Tiencinie i Hongkongu.

• Nauki humanistyczne i społeczne
• Polska Akademia Nauk